【閱讀】示讀者以大信（10）

“學問若不轉向愛，有何價值？”

《人間草木》最讓我感動的地方就是作者化學問為“房屋”的諸多努力。13世紀的神學大師安多尼每次講學，都以這話作開場：“學問若不轉向愛，有何價值？”對當代學人，這話問得莫名其妙。然而，不爭的事實是，我們學得多，愛得少，學得越多，愛得越少，真像《卡拉馬佐夫兄弟》中伊凡所云，只愛抽象群眾而不愛具體的人。文字越來越成為脫離生命體驗的搬弄和賣弄，“剪刀加漿糊”變為“復制加粘貼”，掉書袋竟成有學問的記號。

薄薄一冊《人間草木》，正是對安多尼大師詰問的某種微妙回應，“是的”，周寧說，“學問若不能使你更執著地探尋生死之謎從而讓你更熱愛生命和生活本身，又有什么意義？你知道的能成為你確信的嗎？你相信的能使你從容面對生死嗎？”從這個意義上說，這確是一本“死亡之書”，非經歷過特別生死考驗者寫不出。

一般而言，對自然科學的研究越客觀越好，盡管這種客觀按波普爾和博蘭尼的說法根本不存在。然而，對于文、史、哲這類人文學科，雖不能說越主觀越好，卻絕對抽離不了人的生命體驗。狄爾泰認為人文學科關乎人文世界中人的生命體驗與呈現，關乎人類心靈所展現的人文世界而非純粹外在客觀陳列的現象和經驗素材，其研究成果也要求帶有某種“生命實踐”，有價值判斷，而非抽象描述一些事物現象——這即是克爾凱郭爾說，一個人的學說若不是他要住進去的房屋，此人必是瘋了的原因。就研究方法而言，普朗丁格認為自然科學和社會科學盡量用普遍化方法，而人文學科卻要充分用個體化方法。這也就是為什么科學史即使沒有牛頓也一定有牛頓定律，文學史上沒有陀思妥耶夫斯基就沒有《卡拉馬佐夫兄弟》的原因。

《人間草木》最讓我感動的地方就是作者化學問為“房屋”的諸多努力。書中寫了四組人物，第一組是傳教士馬禮遜和柏格理，第二組是僧人蘇曼殊和李叔同，第三組是文學大師列夫·托爾斯泰和學者馬克斯·韋伯，第四組是儒者梁濟和國學大師王國維。作者沒事無巨細為四組人物立傳，而僅僅圍繞他們臨死前的一段歲月，緊緊圍繞他們的說法、想法、做法與他們的活法、死法是否一致來運筆，盡量貼著人物的心靈發展的軌跡行文。

從一致性要求來看，馬禮遜同時是傳教士和東印度公司譯員，活得有點兒分裂，柏格理接受“中國內地會”創辦人戴德生教導，認為傳教是屬靈的，不是世俗的，于是就用屬靈的方式傳天國福音，以最純粹、最崇高的愛，把石門坎變成了當時那偌大中國離天堂最近的地方。

第二組人物中的蘇曼殊比馬禮遜更矛盾也更分裂，在家又出家，出家亦在家，在自我詩化的迷惘中跌入審美境界的三重體驗：“失重”、“放縱”與“落空”，但同組人物李叔同出家后，寫下“雖存猶歿”的話，確乎比蘇曼殊徹底、決絕和明確得多，其死也從容淡定。

作者：《南方周末》編輯部 出版：上海書店出版社

第三組人物中，“活，還是不活”，對渴望“賦魅”的托爾斯泰來說算是極大的壓力，而對已然“祛魅”的韋伯則是理智明晰的解決。

第四組人物跟前三組順序正相反，梁濟要比王國維更加一致，他為信念而死，“必將死義救末俗”，死得沉重，賦予死亡以沉重的道德含義，希望犧牲個人拯救世道人心，于是，將死亡變成了藝術；但王國維呢，周寧認為他的死起于個人人格的分裂，也在于塑造這種人格的文化傳統的斷裂，南人作北人之旅，道德理想的文化夢渴盼通過政治途徑表達，政治最終吞沒了學術的外因之下是自心分裂?？蓯壅呓K不可信，文化夢斷裂的隱痛帶來生死幻滅。他的死在于內心沖突。

力求統一者活得純粹，把說法、想法、做法與活法、死法連接起來，終于把學問變成了“房屋”。陷入重重矛盾者試圖統一而不得，只能痛苦、失重、出走或幻滅。學問和生活統一的人不啻在此岸即能獲得彼岸的幸福，有了自己的精神家園，不再是孤兒，但后者卻只能在人間逡巡流浪，一生走在家的另一個方向，讓亙古的鄉愁把身影拉長。寫前者動心，寫后者動情，周寧羨慕前者，卻同情后者。很多時候，我們都是些一再努力但總無法決絕的人。我們懷揣天堂夢想，卻總在類似地獄的人間醒來。

這時，你會對心靈和人性有種不忍，用周寧的話說就是“忍不住”。忍不住要對他們指手劃腳一番，但周寧還是忍住了。換一個詞，那就是“悲憫”。因為他們在用心生活，用全部生命踐履，不管做到了還是沒做到，總有一份真摯在焉，容不得多說，只有默念和體悟。

人總比我們想得更脆弱，那些高尚、偉大、純潔的傳教士們尚且要借助槍炮和金錢的力量，無比清醒的韋伯尚且要發瘋并為“一戰”叫好，誰敢保證我們心靈深處那次輕微的蝶翼扇動就不會轉化成一場風暴？誰又敢說我們人性深處的黑暗不會彌漫開來讓人看不清前邊的路？

跟馬克斯·韋伯的理智比，托爾斯泰的激情更折磨人，難怪在寫這些書的日子里，作者常在“午夜的幽暗中醒來，便再也無法入睡”。作者把托爾斯泰比做俄狄浦斯王，這位能猜透斯芬克斯“人”之謎的英雄國王，卻難解“我是誰”的謎。他有著巨人的眼光，可以望到天際，卻目盲到看不見身邊。最后只有刺瞎雙眼自我流亡。那總看不清的云翳是什么？那總無法穿透的幽暗是什么？那就是：“生活的意義”。沒有了意義，人無法生活，但那不違背理性又不和自我敵對的意義在哪里？

必須得回答，用全部學問和生命回答，不回答，毋寧死，對托爾斯泰來說正是如此。從形式來看，本書是給出了兩種解答： 一是為了別人去愛，一是為了自己去修。照溫偉耀的說法，前者是對話式超越，后者是境界式超越。傳教士馬禮遜和柏格理說他們是聽到了上帝的召喚，甘愿來到陌生而危險的中國，上帝的召喚落實為一個“愛”字——去愛他人。愛他人意味著愛他們的一切并愛一切的他人。猶如一粒麥子死在地里，然后就結出許多的子粒來。這是耶穌的話，對傳教士來說，聽到這樣的話，就是與神子對面的機會，是“我與你”的對峙和交流。

另三組都是境界式超越，這三組中，需要超越和渴望超越的“我”是清楚的，超越過程中不斷對話著的“你”卻是模糊的。激情也好，理智也罷，審美也好，宗教也罷，說到底都必須落實到個人意志的修為上。意志堅定的，決絕赴死、出家出走或把風暴封存內心，意志不堅者，隨生活波濤沉浮搖蕩，發瘋或幻滅。不管哪種情況，都留下一種特有的心靈圖式令你細細品味： 把死變成了藝術，把生也變成了藝術。是從封閉走向開放去“任事”，還是從絢爛走向枯淡去“自適”？是帶著愛入世還是擺脫愛出世？這不只是對弘一大師的拷問，若說，也只能是“悲欣交集”。

是的，連給出的答案也還是矛盾。

儒家早就批評佛道兩家是教人做“自了漢”，做一個儒者哪怕歷經憂患卻要執著于人間。因此，梁濟以死表達某種堅守的信念，就特別讓人動容。林毓生曾分析梁濟思想的癥結在于把復雜的社會問題化約為簡單的道德問題，其自殺正是“中國意識的危機”之體現，周寧卻細膩描繪出這一自殺舉動背后的救世和就義情懷。劉小楓批評屈原自殺后，偌大中國少了為信念而自殺的詩人，周寧不同意，他舉出了梁濟，認定這既是詩人也是宗教家的作為。這一部分對儒士心靈形式的勾勒和第一組人物傳教士們面臨的“嚴重的時刻”遙相呼應，是本書中最見功力也最動人心魄的文字。沉淪世界的黑暗和遠處人們的生死何以跟我有關？這樣逼問的時刻是嚴重的時刻。

然而，梁濟審美式、藝術化的自殺，仍是謝幕而非擔當。周寧認為梁濟所代表的，并不是中國舊式文人，而是文人中僅存的人性。林毓生并不認同儒家想當然耳的普遍主義思維方式，對此大加針砭。其實，人性何以能以反人性的方式進行成全，舍生所取之義究竟何“義”，統一背后仍是黑暗罅隙。這與史懷哲《敬畏生命》中的倫理觀剛好沖突，這位德國神學家、音樂家和醫生認為凡是促進生命發展的思想觀念和行為才是善的，凡是戕害生命的思想觀念和行為都是惡的。

有這樣一份對生命的敬畏，史懷哲去了非洲，柏格理來了中國。不管是《在未知的中國》，還是《用生命愛中國》，都見證了柏格理留給中國的不是死亡和絕望，而是生生不息的愛和希望，這愛和希望還在生長，因為他的死是種子的死，不是殼的腐爛。

就在2009年夏天，我還見到了石門坎鄉最高的薄刀嶺上的新中小學校長卞淑美，她和先生還有女兒，一家人來到石門坎支教四年，歷經艱辛而無悔。她說：“我是柏格理的種子死去后結出來的新子粒。”看來，學問單單轉向愛也還不夠，還要我們的心和腳也轉向愛。

（原載于《南方周末》2010年5月27日）

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